Me reuní con Luis Macas en su oficina del Instituto Científico de Culturas Indígenas (ICCI), en Quito, el 14 de Julio 2010. Macas, quien podría decirse es el líder más renombrado de Ecuador, nació en 1951 en Saraguro, de la provincia de Loja. Un abogado de profesión, es actualmente el director ejecutivo del ICCI. Macas es ex presidente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador, ex diputado (durante fines de los 90) y fue candidato presidencial (en el 2006) por el Movimiento Pachakutik.
Brevemente, ¿puede describirnos su formación política?
Es difícil (riendo), pero lo intentaré. Lo que me ha guiado en gran parte de mi vida lo aprendí en la comunidad donde nací y me crié: Saraguro, en la provincia de Loja. Mi padre era líder dentro de la comunidad; participó mucho en el liderazgo colectivo de la comunidad. No había un solo líder en la comunidad, ningún tipo de caudillismo sino liderazgo colectivo. Había varias personas, hombres y mujeres, que guiaban un proceso de organización, de unidad en la comunidad.
Esto es lo que aprendí simplemente por mirar. Me criaron con todas estas lecciones. Yo realmente fui integrado a esta vida colectiva cuando tenía 8 años. Mi padre me llevó al trabajo comunitario de nuestro pueblo, lo que llamamos “la minga”. Así trabajé colectivamente en la comunidad, junto con los otros niños. Esto no es un caso de trabajo discriminatorio o explotador como se piensa en las ciudades. Es una responsabilidad que la comunidad pide a todo el mundo –niños, jóvenes hasta los mayores que hagan su trabajo en la comunidad. Así se aseguran que ningún sector social de la comunidad será excluido.
Aprendí mucho a través de esas experiencias. Le doy un ejemplo. Mi tarea cuando tenía 8 años era llevar comida al lugar del trabajo. Las familias de la comunidad preparaban comida para quienes trabajaban y yo la transportaba al sitio. Ese fue el trabajo que hicimos con mis ocho hermanos. O sea, usted tiene esa agua (señala a la botella con agua encima de la mesa), mi trabajo sería traérsela, llenársela de chicha, a todos quienes estaban trabajando. Eso era el tipo de trabajo que hacían los niños, no era físicamente exigente, no era una labor dura como la que se ocupaban los adultos. Pero, de todos modos, tuvimos esa responsabilidad en la comunidad.
Esta tradición de obligación comunitaria ha disminuido desde entonces en muchas comunidades, hasta desaparecer en algunas. Porque obviamente el sistema en cual vivimos es tan poderoso que destruye esta estructura, esta conducta, esta manera de pensar en la comunidad. Pero durante mi niñez, era así. Mis primeros pasos para aprender a comportarme fueron estas experiencias – en mi propia comunidad, con la gente mayor. Nadie fue excluido. Por ejemplo, en las asambleas generales, los niños también estaban presentes. Yo diría que eso es una forma, una práctica, y manera de pensar comunitaria que yo guardo conmigo.
¿Cómo fueron sus experiencias en la escuela?
Inicialmente, yo fui a una escuelita en la misma comunidad donde nací. Pero después de tres años mi padre prefirió que yo fuera a una escuela urbana. Me dijo que era porque necesitaba aprender español, porque yo hablo y sigo hablando mi propia lengua. Eso era importante para mi padre, que yo pudiera hablar y entender otro idioma.
En esa nueva escuela urbana, encontré cosas muy extrañas, muy distintas de nuestros hábitos, partiendo de la lengua misma. Tenía una profesora muy generosa y muy buena. Hablaba español muy despacio. Sin embargo, yo no podía entender. Fue una experiencia muy deshumanizante, tal como la experiencia educacional para el pueblo indígena. Esa fue mi experiencia, incluso con esta profesora tan bondadosa. También, en términos de la didáctica, de la pedagogía, era una maestra excelente. Se esforzó mucho para ayudarnos a entender. Éramos solo dos, dos estudiantes indígenas, en esta escuela urbana.
Después de eso, se suponía que yo asistiría el colegio por tres años. Pero mi padre dijo que prefería que yo volviera a la comunidad para trabajar a su lado. Yo estaba contento con la idea de volver, pero mi madre dijo que no, que tenía que seguir mis estudios. Se discutió un poco sobre el tema. Mi madre quería que yo consiguiera el titulo del colegio.
Al final yo terminé asistiendo a un colegio en Cuenca, una ciudad medianamente grande, cercana a mi comunidad, Saraguro. En esa secundaria llegué a conocer varios profesores interesantes. Hablaron de la comunidad, del sistema, de la pobreza y sus consecuencias. Y me hice amigo de algunos profesores.[1]
¿Cómo eran sus profesores allí?
Me sorprendió descubrir que muchos de mis profesores tenían vínculos con las comunidades, por ejemplo en Cañar, una comunidad cerca de Cuenca. Me dijeron que fuera con ellos, que fuéramos juntos a Cañar. Éstos profesores estaban muy involucrados con la lucha por la tierra, por la recuperación de la tierra de la comunidad.
Fue así que empecé a tener más motivación de aprender, de saber sobre estos hechos. Me solían hablar del socialismo, del comunismo, de todo. Yo tenía un poco de miedo (riendo), porque en mi comunidad mis padres habían sido muy conservadores con respecto a su orientación política e ideológica. Mi padre siempre votaba por el Partido Conservador. Pero no lo hacía con mala fe. Lo hizo con buena fe, diciendo: “Nos parece que este hombre tiene razón”. Su motivación tenía que ver más con la persona que con la ideología conservadora. Así que tenía un poco de miedo. “¿Qué pasa? ¿qué estoy aprendiendo de este tipo de cosas?”, me pregunté. Me habían dicho que éstas cosas eran malas, que los socialistas y comunistas van al infierno, que Dios me iba a castigar.
¿Dicho periodo formativo fue particularmente importante para ud.?
Empecé una reflexión seria en este período. Me acostumbré a ir a las bibliotecas porque los profesores me habían hablado del socialismo, del comunismo, del Marxismo. Yo fui a la biblioteca y empecé a trabajar con los textos asociados a estas ideas. Leía, pero no entendí nada. Leía por horas y horas pero no entendía lo que querían decir. Luego llegaría a comprender lo que era realmente la lucha de clase, gracias a la Universidad Central, en Quito, donde estudié posteriormente. Ahí leí el materialismo histórico, materialismo dialéctico, etc., y entonces sí, yo entendí. Pero en el periodo anterior del colegio, nada en absoluto. Pero tenía un montón de entusiasmo por saber, por estudiar. Y, al mismo tiempo, siempre tenía fuertes vínculos con mi comunidad. Todos los fines de semana yo regresaba a mi comunidad para participar en el trabajo colectivo, en las reuniones, en las decisiones de la comunidad, etc.
¿Qué hizo después del colegio?
Cuando terminé el colegio regresé nuevamente a la comunidad. Ellos me veían como alguien ajeno. Un título de secundaria no significaba mucho en la comunidad. ¿Para qué sirve? Claro, había aprendido unas cosas, pero mi padre me dijo “Bueno, ¿aprendiste a cultivar mejor la tierra?” Yo dije que no, que había aprendido otras cosas. “¿Qué aprendiste?” replicó con un poco de indignación, “¿aprendiste a cuidar mejor los animales que tenemos aquí en el campo?” Dije que no. “¿Por qué fuiste entonces?” sostuvo él. Había un poco de recriminación de su parte, por ejemplo ¿cuál fue el propósito de irme a estudiar?
Pero tuve la buena fortuna de que en la comunidad me dijeran “¿Sabe que necesitamos un profesor? Ud. puede ser profesor.” Yo dije, ¿¡profesor!? No estaba seguro, porque no tenía el entrenamiento para serlo. Luego acepté, era algo que realmente podía hacer. Pero tenía miedo de asumir la responsabilidad, es una tarea difícil el preparar seres humanos – enseñarles a los niños que necesitan aprender a ser adultos jóvenes. Terminé enseñado por un poco más de un año. No se si logré algo (riendo), pero aprendí mucho de los niños. La simplicidad y la inocencia de los niños es un mundo bello.
En esa época, hubo una gran reunión en Quito llamada la Primera Reunión Educacional de Lenguas Maternas y la Educación Bilingüe. Me parecía interesante. A nuestra casa llegó una invitación y me preguntaron si yo quería ir. Dije que sí, y me fui.
¿Cómo fue esa experiencia?
Vine aquí a Quito y conocí gente de Salasaca, de Cañar, de Imbabura, de la Amazonia y de otras partes. Fue un descubrimiento para mí. Naturalmente en nuestras comunidades estábamos cerrados y eso es todo. O si conocíamos unas cosas, las conocíamos en teoría porque lo habíamos leído, pero en la práctica no las habíamos vivido. Era nuevo para mí conocer compañeros indígenas de todas partes.
El seminario fue organizado por la Universidad Católica y quizás la UNESCO, no me acuerdo. El rector de la universidad en ese tiempo era un sacerdote muy progresista, Hernán Malo. Se me acercó y me preguntó que estaba estudiando. “Terminé el colegio y estoy de vuelta en mi comunidad”, le dije. “¿Quisieras estudiar?” me preguntó. Yo respondí, “seguro, me gustaría estudiar pero no tengo los medios. Entonces repreguntó, “¿qué quisieras estudiar?” “No se. Realmente no puedo responderle en este mismo momento,” yo dije.
Me pidió mi dirección. Dos o tres meses después, mi madre me llamó, “Ven aquí. ¿Sabías que tienes una beca para irte a estudiar?” El sacerdote había arreglado una beca completa para que pudiera irme a estudiar a la Universidad Católica. Tenía una beca para estudiar en un campo medio raro, la Antropología aplicada a las lenguas indígenas. Así que yo fui a la universidad y aprendí mucho acerca de los diferentes pueblos indígenas del país y conseguí ese título.
¿Qué hizo después de haber conseguido el título?
El mismo sacerdote, Hernán Malo, que ya no era rector de la universidad pero todavía dirigía la facultad de Idiomas, me preguntó si quería ser profesor de quechua. Dije que me parecía bueno y me quedé en la universidad para enseñar quechua. Pero pronto sentí que necesitaba seguir aprendiendo, seguir estudiando. Estaba inquieto.
Así que empecé a estudiar el Derecho. Empecé la carrera en la Universidad Católica, pero la Facultad de Derecho de la Católica es muy de élite. Los hijos de embajadores y funcionarios del Estado estudian allí. Me sentía horrible en ese ambiente, así que me fui y comencé la carrera en la Universidad Central donde me sentía más cómodo. Allí había compañeros que hablaban mi lengua, originarios de mi provincia, gente del campo, etc. La Universidad Central es distinta de la Universidad Católica.
Empecé a aprender sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico de los profesores de la Universidad Central. “Tengo que aprender estos asuntos”, me dije. Hasta hoy llevo conmigo la idea de que el marxismo es útil como una forma de sistematizar, de interpretar la realidad. No simplemente aplicarlo sino aplicar la metodología marxista para entender la realidad y aplicar algunos contenidos de la teoría.
¿Participó en alguna lucha política?
En ese periodo nunca perdí el contacto con las comunidades. Estuve muy involucrado, por ejemplo, con la ECUARUNARI, una importante organización regional de la Sierra ecuatoriana. Me acuerdo que en ese entonces Blanca Chancosa era directora de la ECUARUNARI. La lucha por la tierra era la lucha de ese tiempo, la defensa de los territorios indígenas de la Sierra –la lucha por la identidad y la educación de los pueblos indígenas, una educación que correspondiera con la identidad y la cultura de los pueblos.
Me sentía afortunado de haber tenido esa experiencia. Por un lado aprendía la teoría, y por otro siempre estaba involucrado con las comunidades. Pienso que esto es muy importante en la vida, el poder de asumir una posición. Los indígenas no han sido capaces de asumir su posición histórica a través de una lucha. No es una mera lucha reformista. La reivindicación de nuestras identidades es importante para la reproducción de nuestras culturas históricas como un pueblo –por ejemplo, la lucha por la tierra es un elemento imprescindible, porque sin tierra, no pueden existir ni nuestra cultura ni nuestra identidad, absolutamente nada– pero la constante del movimiento indígena ha sido lo que llamo la lucha global, una propuesta alternativa al sistema.
Nadie duda que hubo dos corrientes de lucha: la lucha por la reivindicación, y la lucha estratégica por el cambio. El movimiento indígena siempre ha mantenido equilibrio entre estas dos corrientes. Por eso, no me molesta, más bien me tranquiliza, cuando escucho que el movimiento indígena trata simplemente sobre la reivindicación de identidad o que piensa solo en su propia comunidad. No, no, no. El movimiento indígena siempre ha pensado en el país, en la sociedad en general. Y, sobre todo, siempre lucha por los cambios profundos, los cambios estructurales.
¿De qué manera su aprendizaje teórico-práctico político formó su visión y orientación ideológica?
Todo el proceso de aprendizaje que describí fue muy importante para mí –la experiencia en la universidad, en el ámbito académico. Pero mi formación tuvo lugar en la comunidad. El punto central para mí fue como combinar dos luchas centrales: la lucha indígena –la lucha por identidad, la lucha histórica de los pueblos indígenas– y la lucha de clase.
Esto es lo que hay que entender, esto es lo que tenemos que hacer para que ninguna de las luchas sea aislada, porque aquí no se trata de que nos declaremos socialistas y listo –está presente una diversidad de procesos históricos, de procesos históricos políticos.
La producción de dichos procesos tienen que ser la base de una nueva sociedad, una sociedad plural –lo que llamamos aquí la plurinacionalidad. Ese es un proyecto que no salió simplemente del movimiento indígena, sino de los campesinos, de los intelectuales, de los ecologistas, de los obreros, etc. Para mí, la plurinacionalidad es una propuesta para luchar. Es una propuesta para el cambio radical.
Existen dos condiciones para la lucha, como yo lo concibo. Una de ellas es visibilizar y trascender la “colonialidad”. La colonialidad sigue bien viva en Ecuador, Perú, y Bolivia y en todas partes de América Latina –la colonialidad del poder, la colonialidad del conocimiento: la colonialidad de ser. Este es un componente importante que debe superarse mediante la lucha política.
La otra tiene que ver con el modelo económico, el modelo capitalista. Si no destruimos las dos, uno se va a quedar. Por lo tanto, eliminar estas dos condiciones de opresión y explotación es lo que tenemos que hacer cuando pensamos en la transformación de la sociedad, en la transformación social y política.
En la coyuntura actual, luego de tres años de mandato de Rafael Correa, ¿cuáles son los ejes principales de la lucha de los movimientos indígenas y populares?
Pienso que los escenarios políticos son básicamente lo mismo que los de los últimos 10 o 20 años. No han cambiado. La gente está viviendo en una época difícil, donde los diferentes sectores sociales y populares de nuestro país están fragmentados y dispersos. ¿Por qué? Porque el gobierno ha facilitado este proceso.
Por supuesto, el pueblo sigue aquí, los indígenas y los obreros. Pero el gobierno empezó un proceso de desarticulación con los obreros, con la eliminación de los contratos colectivos. ¿Cuál es el mensaje de esta acción en el nivel más básico? El objetivo es desmantelar los sindicatos. No es, como sugiere el discurso de Correa, un esfuerzo para despojarles los privilegios excesivos a los sindicatos burocráticos.
Desde mi punto de vista, es necesario cambiar las estructuras burocráticas y los privilegios del movimiento obrero, los beneficios que se dan a sí mismos a costa de los demás trabajadores. Eso sería bueno. Pero la forma en que Correa intenta desmantelar las organizaciones obreras populares es espantosa.
Hoy por hoy, con el movimiento indígena, no se si Ud. ha escuchado la serie de insultos y epitafios que Correa le ha lanzado al movimiento indígena
Sí, por supuesto.
Correa aún no ha superado su mentalidad colonial. No es de sorprenderse que este hombre hable así después de haber pasado su tiempo en los mejores colegios de la élite del país, y luego de viajar al exterior, a Illinois, para estudiar un posgrado de Economía. No es de sorprenderse que se haya olvidado la realidad profunda del Ecuador, del pueblo indígena que está aquí. Pero aquí estamos.
¿Por qué enfocarse contra el movimiento indígena?
En este momento existe una motivación política para el ataque en contra del movimiento indígena. No es que el gobierno simplemente quiera deshacerse de los indígenas, o que sea el racismo por el racismo. No. El objetivo es liquidar y destruir este movimiento.
¿Por qué? Porque el movimiento indígena es el principal actor social y política en el país, que ha luchado contra el modelo económico, contra el neoliberalismo. Correa quiere tener el permiso para hacer lo que le venga en gana. Y su proyecto de desarrollo se basa en la explotación de recursos naturales. Nosotros en el movimiento indígena tenemos una concepción diferente de la Madre Tierra y estamos diciendo nuestra negativa.
Así que, claramente, él tiene que liquidar nuestro movimiento. Tiene que hacer a un lado a todos los movimientos sociales que rechacen su modelo de desarrollo, sobre todo al movimiento indígena, para poder ejecutar su proyecto. Este es el objetivo político. No es meramente un insulto contra el movimiento indígena, las razones son mucho más profundas.
La idea es crear un imaginario colectivo en la sociedad ecuatoriana que diga “los indios son así”. Que queremos ir al revés, que estamos contra el desarrollo, que somos primitivos, como lo ha dicho Correa en varias ocasiones. Él dice que somos incapaces. Ese tipo de discurso es parte de una estrategia.
¿Cuál es la importancia del momento actual en lo político?
Creo que estamos atravesando el periodo más decisivo de la historia reciente. Es un momento muy, muy difícil, porque si el gobierno es capaz de llevar a cabo su proyecto en su totalidad, será a espaldas de los indígenas, de los obreros y de los campesinos… incluso de la clase media. Este es el escenario que ahora enfrenta el pueblo.
Me gustaría caracterizar al gobierno de Correa. Desde mi punto de vista, este no es un gobierno socialista, ni izquierdista. Es un gobierno populista cuyo objetivo es desafiar al modelo neoliberal a través de una serie de reformas modestas, para que el modelo en su totalidad pueda seguir avanzando. Los cambios fundamentales, los cambios radicales para el país no van salir de este gobierno.
Es un gobierno de la derecha. Al mismo tiempo, es verdad que es un gobierno no aliado con los sectores oligárquicos tradicionales. Dichos sectores han sido políticamente desplazados en el proceso. Pero claramente está emergiendo una nueva burguesía, que es la aliada del gobierno y está sutilmente cambiando el modelo neoliberal con un nuevo “desarrollismo” – y eso es todo.
¿Puede explicar el contraste entre el discurso radical usado por el gobierno de Correa y los fuertes conflictos con los movimientos sociales?
Tenemos que diferenciar entre la plataforma de los movimientos sociales, la del movimiento indígena, y la de este gobierno. Tiene que quedar claro que el gobierno, en efecto, usurpó el discurso de los movimientos para su propio proyecto político. Se evidencia en el discurso gubernamental, pero no en la esencia de la práctica.
El gobierno habla de “la Revolución Ciudadana”, ahora el “país es para todos”. Pero tal parece que “el país” no incluye a las comunidades indígenas, como nunca lo ha hecho, desde hace siglos. Esta es su característica, el tipo de gobierno que tenemos en este país, pese al hecho que en el exterior Correa sea visto como absolutamente progresista y hasta se crea que este es un gobierno de la izquierda. Pero no hay nada que respalde esa mirada.
¿Qué tipo de lucha surgió en respuesta a la brecha entre lo que dicen y la realidad?
La debilidad de la izquierda en este país radica en que en estos tiempos difíciles y cruciales no hemos sido capaces de responder. La prioridad, desde mi punto de vista, es reclamar nuestra agenda y volver a articular el movimiento popular y social en este país, porque el objetivo de este gobierno es justamente desarticular el proceso de la lucha. Por ejemplo, la criminalización de la lucha social en este país es totalmente perversa. Este no es un gobierno de la izquierda, sino uno de la derecha, porque las luchas sociales populares están tipificadas como delito.
Echemos un vistazo a la Ley de Aguas, específicamente lo que tiene que ver con el desarrollo de los proyectos hidroeléctricos. Esta ley está siendo cuestionada por el movimiento indígena porque no cuestiona la privatización ya existente del acceso al agua en este país. El uno por ciento de la población toma 80% del agua. ¿Qué clase de gobierno revolucionario, qué tipo del gobierno “de cambio”, propone una Ley de Aguas que no desafíe esta situación? Todo quedaría igual con la nueva ley.
Una revolución tiene que empezar con el pueblo. El protagonista del cambio, en cualquier lado del mundo es el pueblo. Es el pueblo quien lo hace, quizás guiado por un gobierno. Pero no es lo que pasando aquí. El gobierno está tratando de deshacerse de la lucha popular.
Estos son solo pocos ejemplos para ilustrar que las características fundamentales del gobierno son así, como yo los describí.
¿Qué le pasó a la oligarquía bajo el gobierno de Correa? Seguramente, no ha sido liquidada. El conflicto por el poder en este momento es entre la oligarquía tradicional y la nueva que ocupa actualmente el Estado. El gobierno, por supuesto, dice que ha liquidado a la antigua oligarquía.
Pero como yo lo entiendo, no es así. El poder de los bancos queda intacto. La industria agrícola queda en las manos de la oligarquía tradicional. El poder está ahí, no ha pasado nada, queda intacto. El poder está tranquilo ahora, está durmiendo, pero no ha sido destruido.
Si este fuera un gobierno izquierdista, un gobierno para y por el pueblo, esta oligarquía hubiera sido liquidado, pero esto no es el caso. Estos son unos de los escenarios políticos que definen la coyuntura actual.
¿Puede darnos mayores detalles de las contradicciones el momento actual? Ud. ha descrito claramente la dinámica interna de los choques entre los movimientos populares y el gobierno de Correa, pero hay otro nivel del conflicto. A nivel de los estados de la región, por ejemplo, el gobierno de Correa se hizo aliado con la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA), la promoción del Banco de Sur, etc. Estos procesos de integración regional claramente se enfrentan al imperialismo, en el sentido de que ellos desafían los proyectos imperialistas de la Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA), acuerdos bilaterales de libre comercio, y las expresiones geopolíticas del poder estadounidense en la región. Entonces, a mí me parece que existe algo paradójico entre los enfrentamientos internos con los movimientos populares y las alianzas de este gobierno con otras instituciones potencialmente anti-imperialistas.
Tal vez esté equivocado, pero si examinamos alrededor de la región, en todos los procesos políticos e ideológicos, no veo transformaciones profundas ni intenciones serias o proyectos de alcance regional.
Por supuesto, surgieron nuevos estilos de gobernar en la región. Pero ¿por qué aparecieron? Obviamente porque los pueblos de las Américas se despertaron, se levantaron y establecieron su presencia. Y lo que el pueblo quiere son cambios. Como mínimo, un cambio desde el orden existente, esto es lo que quiere el pueblo – los pueblos de Venezuela, Ecuador, Bolivia, Paraguay, etc.
Pero creo que el proyecto económico y político de la región no ha cambiado mucho. La concepción de desarrollo, basado en la explotación de los recursos naturales, no ha cambiado. El liderazgo de estos nuevos acontecimientos políticos sigue teniendo como objetivo el “mejoramiento” del desarrollo económico en los mismos términos.
Los nuevos proyectos exigen el fin del imperialismo, tal como nosotros exigimos. Ellos han tomado control de los recursos naturales fuera de las manos del imperialismo, en unos casos, con el discurso de crear una nueva economía redistributiva. Pero no hay mucha redistribución.
Los proyectos regionales de integración económica no tienen ninguna visión clara de cambio. Dudo que los nuevos modelos emergentes respondan con autenticidad a los intereses de los pueblos de estos países, que quieren cambios profundos.
El movimiento indígena no quiere la clase de desarrollo que los nuevos gobiernos promueven. No es solo la destrucción del medioambiente, sino destrucción social y cultural, genocidio y etnocidio. Esta es la raíz de los modelos de desarrollo basados en la explotación de recursos naturales.
Quiero ser absolutamente sincero y decir que esta visión del desarrollo es al revés. El proyecto de Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA), por ejemplo no es algo pequeño o sencillo. Su propósito es aprovechar todos los recursos naturales de nuestro país. La construcción de la famosa autopista interamazónica partiendo de Manta-Manaus, Brasil, tendrá como consecuencia la expulsión de nuestros recursos naturales a otros mercados. El gobierno que lo respalda se llama a sí mismo como los socialistas del siglo veintiuno, del siglo veintidós, si quieren pero no responden a los intereses del pueblo.
¿Dónde se encuentra, dentro de este proyecto, la integración política, cultural y social profunda que nosotros estábamos construyendo? No es parte de este proyecto de integración. Es más, el tejido que vincula nuestros pueblos se destruirá por el IIRSA.
Este es el mismo tipo de proyecto que concibe el imperialismo. Aquellos quienes se encargan de la geopolítica han cambiado, del Norte al Sur, pero el proyecto sigue siendo el mismo.
Si el panorama es como usted lo describe, ¿cuál es la alternativa? ¿Qué se requiere para cambiar la dinámica del juego en Sudamérica? Ud. ha hablado de la emergencia de movimientos sociales y los reclamos de los pueblos de América del Sur, pero también de la incapacidad para hacer realidad dichas demandas. Ha hablado de las debilidades de las alternativas al nivel de estado. Entonces, ¿cual es la orientación estratégica alternativa que se necesita para crear un camino auténtico de emancipación?
¡Esta es la pregunta difícil! ¡La crucial! (risas)
Existen dos condiciones que tenemos que analizar con responsabilidad absoluta dentro de los movimientos populares y dentro de la academia también.
La primera es la condición de colonialidad, como dije antes, en la cual creo que vivimos. Este esquema de pensamiento, la idea que tenemos que seguir el mismo camino de desarrollo, a la misma velocidad, etc. – el tipo de “desarrollo” que se inventó en los 1950. ¡Siguen con ésta idea que tenemos que continuar este tipo de desarrollo! No importa quien se muere, cuantos seres humanos se entierran, ¡hay que desarrollarse!
Esta concepción del desarrollo, esta concepción de bienestar, esta concepción de crecimiento económico que guía a todo, es eurocéntrica. También, es una visión antropocéntrica. Estamos atrapados en este pensamiento en cual se enriquecen pocos, y así no podemos liberarnos de este modelo económico.
La otra condición contra la cual tenemos que luchar y superar, como dije, es el modelo capitalista.
Las dos condiciones juntas –la colonialidad y el capitalismo– tienen que ser combatidas al mismo tiempo.
Hay dos modelos de la civilización que se están enfrentando ahora –dos paradigmas distintos, uno occidental, y uno de aquí. Pero el paradigma de aquí puede perderse porque nadie lo valora para nada. Son los indios otra vez, tratando de recuperar su noción de “buen vivir”. Pero ya no existe, nos dicen, porque vivimos en el periodo de “bienestar”, una concepción occidental. Se pisotean los paradigmas de los pueblos originarios, que no son los mismos paradigmas del desarrollo capitalista. Estos paradigmas de “buen vivir,” de armonía entre los seres humanos y la naturaleza. Es de estos paradigmas que, en parte, una tiene que salir una alternativa.
No digo que el paradigma occidental sea una mierda. La humanidad ha crecido y evolucionado. Hay mucho que vale la pena guardar del paradigma de occidente.
¿Hay divisiones dentro del movimiento indígena con respecto a esta idea de los modelos de civilización?
Existen dos posiciones en el movimiento indígena, aquí por ejemplo, y en Bolivia, en Perú, y en Guatemala. Tenemos el indigenismo, por ejemplo, que trata sobre la recuperación de la originalidad de los pueblos indígenas y su identidad. Y todo eso está bien. Pero lo quieren hacer solos y eso es lo no atractivo.
La otra posición es mucho más global e integradora, parte de esquemas del pensamiento de los pueblos indígenas. Esta posición empieza con el problema de cómo combinar esta cuestión sociológica, esta cuestión de la lucha de clase, y la dimensión cultural, la cuestión histórica de la identidad o “etnicidad” como dicen los antropólogos. Esta es una discusión dinámica entre el movimiento indígena.
Sinceramente creo que si no construimos un consenso entre nosotros que tenemos una visión distinta de este mundo, y perdóneme por decirlo así, estamos jodidos. Quizás parezca que los pueblos indígenas operen con una visión utópica, la idea que podamos vivir en armonía con la naturaleza, pero yo pienso que estos paradigmas son validos. No pienso que tengan que ser exclusivos de los pueblos indígenas. Esto puede ser la base de una estrategia de cambio, un cambio en nuestro modo de vivir, para toda la humanidad.
Y esta plataforma tiene que formularse en una forma practica. De eso se trata la lucha por un estado plurinacional en el estado de Ecuador, por ejemplo. Se trata de las comunidades que cuidan la naturaleza, la vida. Porque su vida no depende solo de usted, sino depende de esa totalidad.
Mucha gente dice que tenemos que cambiar el mundo, pero seguimos agrediendo a la naturaleza. Nos matamos a nosotros mismos en el proceso. La muerte de la naturaleza es la muerte de la humanidad. En eso tememos que reflexionar. Pienso que los movimientos indígenas en esta región del mundo han sido exitosos al globalizar algunos de estos temas.
Aquí en Ecuador, conseguimos una nueva Constitución por los derechos de la naturaleza, se estableció la noción de que la naturaleza es un sujeto con derechos. Pero la sociedad no se ha dado cuenta de esta idea. Estuve en una reunión hace unos días y yo decía que la inclusión de los derechos de la naturaleza era resultado de una lucha de los pueblos indígenas, ecologistas y campesinos. Un abogado se volvió hacia mí y me dijo: “Estás loco. ¿Quién es el sujeto de los derechos en la naturaleza? ¿Los pájaros? ¿Las mariposas?” Él no lo podía entender porque este hombre fue educado con pensamiento colonial, con su adherencia al derecho Romano y su visión particular del Estado, etc. Aquí así se utilizan estos conceptos en la vida cotidiana.
Yo diría que tenemos que cambiar lo que pasa por estas cabezas (riendo) – la totalidad de su modo de pensar. Si nos orientamos hacia esta dirección quizás resulte alguna alternativa.
Podemos examinar todos los proyectos de integración regional, como el Banco del Sur y todo eso. No me opongo a terminar con el imperialismo. El imperialismo tiene que morir. Pero no debemos reemplazarlo con otro imperio. Solo puede ser condenado a muerte a través de las luchas populares de esta región.
No obstante, los proyectos como el IIRSA destruirán las comunidades indígenas, que son el corazón de las luchas populares anti-imperialistas; las destruirán físicamente y espiritualmente mediante pérdida de sus territorios. Las zonas verdes que encontramos en América del Sur son zonas donde todavía se encuentran pueblos indígenas.
En la Cordillera de Cóndor en el Sur de Ecuador, por ejemplo, dicen que encontraron uranio y que se tiene que desarrollar. No sé porque tiene que desarrollarse. ¿Para qué le sirve el uranio a la humanidad? ¿No es para hacer bombas y aniquilar la humanidad? No se puede creer. Nuestra crisis de la civilización nos trajo al borde de la demencia.
No estamos viviendo simplemente en una crisis económica –de los Estados Unidos, de Europa, etc. Es una crisis del modelo de nuestra civilización. Si no la enfrentamos, no sé si vamos a correr con suerte.
[1] Luis Macas asistió el mismo colegio que formó al sociólogo marxista Agustín Cueva. Gracias a Forrest Hylton por avisarnos de esto.